Professeur de philosophie à Nanterre, Jean-Michel Salanskis est l'auteur de L'herméneutique formelle (Paris: Editions du CNRS, 1991), Heidegger (Paris: Les Belles Lettres, 1997), Le temps du sens (Orléans: Hyx, 1997), Husserl (Paris, Les Belles Lettres, 1998), Le constructivisme non standard (Lille, Presses Universitaire du Septentrion, 1999) Parution Novembre 2000: Modèles et pensées de l'action (Paris, L'Harmattan, Collection Action et savoir). Le but de cet article est d'étudier en parallèle diverses conceptions à prétention fondatrice de l'action - objectivations, naturalisations, interprétations philosophiques - proposées dans un passé intellectuel relativement proche et leur compatibilité avec l'idée d'intériorité subjective. L'ambivalence de l'étude poursuivie se confirme au niveau de ce qui en constitue le résultat : d'une part une détermination "ontologique" de l'action, d'autre part un plaidoyer en faveur de la reformulation subjectiviste de certaines notions herméneutisantes.
Pour le moment, en effet, dans le contexte cognitif contemporain par exemple, la "correction herméneutique" proposée par une certaine famille post-computationnaliste ne parvient à plaider la non-naturalité de l'esprit qu'au prix de sa "dépsychologisation". Les arguments culturalistes à la Wittgenstein - du type de ceux que Putnam nous a proposés - enseignent que l'intentionnalité des représentations ne peut pas s'expliquer en termes d'un mécanisme localisé à l'organisme. Il est possible d'induire à partir de cette sorte de considération une théorie de la cognition ou de l'intelligence qui certes en fait une perpétuelle affaire de consensus, d'interprétation, de règles, et qui énonce donc un verdicat limitant à l'égard de l'entreprise naturalisante, mais qui, d'un autre côté, égalise une fois pour toutes l'esprit à ce qui s'appelle dans la tradition idéaliste esprit objectif : à rien d'authentiquement intérieur et subjectif donc. De même, les sciences cognitives s'alignant sur le très récent paradigme de la vie artificielle professent que l'activité de connaissance est proprement la vie, et que celle-ci, comme histoire du couplage définissant dans leur face à face l'organisme et l'environnement, est histoire d'une interprétation : la vie est essentiellement l'introduction d'un biais interprétatif dans le Welt, dont résultent à la fois Umwelt et organisme. Dans ces conditions, la nature est comprise comme productrice de variations interprétatives par elle-même, et donc elle est à plus d'un titre dénaturalisée, mais l'esprit dans son intériorité n'en est pas moins vigoureusement nié au nom de la notion de couplage.
Donc, je vais essayer de voir, en particulier, si le traitement du thème de l'action - qu'on peut voir comme un cas particulier de l'investigation cognitive - conduit aux mêmes issues, si toute conception herméneutique de l'action désubstantialise, à titre d'effet de bord, l'esprit au bon vieux sens de la psychè : l'esprit localisé, liée à cette involution complexe de la matière qu'est le cerveau, ou à ce retranchement étrange dans le champ des signes qu'est l'âme.
Mais pour cela, je m'engagerai d'abord dans la récapitulation de quelques façons canoniques de concevoir l'action.
Approches diverses, instituant l'action comme thème ou comme objet
On s'intéressera en premier lieu aux reconstructions analytiques et cognitivistes de l'action : après tout, elles sont les deux principales tentatives d'objectivation qu'a connues le monde scientifique au cours du siècle, tout ce qui s'esquisse ou s'entreprend aujourd'hui n'ayant en aucune façon acquis un statut analogue pour le moment.
L'action sous le regard analytico-cognitiviste
Je m'appuierai, pour présenter l'explication analytique de l'action, sur un excellent et lumineux article de H. Von Wright (1) : bien que, je ne l'ignore pas, le sujet ait fourni la matière d'une intense et profonde discussion, au sein de laquelle se sont exprimées des vues partiellement incommensurables, en tout cas non superposables, au point que la dénomination de branche Philosophie de l'action a vu le jour, je crois pouvoir, dans la perspective exclusivement critico-épistémologique qui est la mienne, m'en tenir au canevas que Von Wright exhibe.
Psychologie intentionnelle de l'action
Von Wright problématise l'action (A) comme agie pour certaines raisons (R), certains faits (F) étant donnés comme l'environnement circonstanciel de l'action. L'enchaînement R+F®A est donc promu comme le schème théorique rendant compte de l'action. La principale discussion qui s'organise autour de ce schème porte sur la possibilité de concevoir l'enchaînement de l'action comme causal. Si certains auteurs s'y refusent, il semble qu'il s'en trouve pour estimer que le standard causal peut en effet être rejoint à partir d'une telle analyse de l'acte.
Ce qui, évidemment, nous rend infiniment sceptiques à l'égard de cette supposition, c'est ce qui constitue l'arrière-plan du "cadre" problématique R+F®A : on ne débat sur la nature causale de l'enchaînement qu'après avoir "choisi" de traduire l'action dans le langage intentionnel. Il est de toute façon entendu que les raisons ou motifs sont verbalisables - sont définis comme des réponses à la question Pourquoi ? - que les faits environnants sont débités en propositions, et que les actions elles-mêmes sont identifiées à des contenus propositionnels actualisés, comme le raconte un énoncé. Mais une fois qu'on s'est lié à une telle traduction, le seul enchaînement nécessaire qui reste concevable est celui de l'inférence logique : ce qui tiendra lieu de "causalité" sera donc une déductibilité (|- R+F®A ou R+F®A), dans une logique appropriée. La difficulté est alors, d'une part, que ces enchaînements, on le sent et on le sait, ne sont pas homologues à ceux de la physique (pour celle-ci, une issue de processus est déterminée par ses paramètres identifiants via la fonctionnalité mathématique d'un modèle, et pas par une connexion inférentielle de la cause vers l'effet) ; d'autre part, que ces enchaînements ne collent pas "phénoménologiquement" à l'usage humain de l'action. De fait, aucun sujet ne suit une logique de l'action, c'est ce qu'un auteur comme Davidson a notamment voulu souligner, faisant valoir que les circonstances et les motifs, pris ensembles, créent une plausibilité éventuellement maximale de certains actes, mais ne vont jamais jusqu'à les "forcer" au sens où une loi de la nature force des événements à partir de certaines conditions initiales (permettant, notamment, d'engager des prédictions à qui connaît la loi). L'espérance "analytique" de lois psychologiques qui seraient de bons équivalents des lois physiques semble pour ces raisons dénuée de fondement : j'avoue ne comprendre pas mieux, à cet égard, ceux qui argumentent longuement contre l'existence de telles lois que ceux qui argumentent pour, le défaut radical de plausibilité induit par le choix du réfentiel propositionnel me paraissant vider la discussion de son contenu.
Physiologie computationnelle de l'action
Dans son article, Von Wright semble estimer que le schéma R+F®A peut être annexé à la causalité scientifique à la fois au niveau psychologique et au niveau physiologique. Le niveau psychologique correspond à ce que nous venons d'envisager. Le niveau physiologique en est, en substance, la transposition cognitiviste :
" The second concerns the existence of a physiological law connecting events or states in my neural system, somehow "corresponding" to R, with bodily movements of mine, somehow "corresponding" to A " . (2)
[On remarquera que dans ce résumé, l'environnement F est escamoté]
Comme le remarque un peu plus loin Von Wright, la difficulté est alors qu'une telle description, si elle se prête en effet à l'explication de l'action en termes de lois de la nature - de lois biologiques en l'occurrence - est principiellement hétérogène à ce qui est pour nous la "région" ontologique de l'action : tant il est vrai que les actions, leurs motifs et leurs circonstances s'individuent pour nous au moyen du langage intentionnel. De supposées lois biologiques du comportement (parfaitement inaccessibles à l'heure actuelle, il faut tout de même le rappeler) ne deviennent donc pertinentes vis-à-vis de la région de l'action que sous l'hypothèse de raccordements d'occurrences qui n'emportent aucune commensurabilité des types : qu'un sujet ait certains motifs sera égalé a priori à son état cérébral comme occurrence, sans que les types dont relève la configuration de motifs dans le contexte de l'individuation ordinaire procurée par le langage intentionnel ne soient supposés entretenir de corrélations intéressantes avec aucune catégorisation neurophysiologique des états cérébraux.
On sait que le computo-représentationnaliste classique, affrontant ce problème, choisit de se replier sur la solution "analytique" de la même aporie, c'est-à-dire de poser comme seule et unique nécessité de "l'action" celle de l'enchaînement logique (ou du calcul) au niveau des représentations. Celles-ci se laissent définir comme un matériel symbolique spécifiable "au-dessus" de l'implantation neurale. Cette thèse, probablement la seule conséquente avec les prémisses descriptives acquises, pose à une critique scientifique des problèmes à peu près insurmontables : elle oblige à régler tout le problème de l'insertion dans la nature et dans son régime causal par les "transductions" sensorielles et motrices et par le principe d'implantation, id est la notion d'architecture fonctionnelle (3). Comment le schème logique pourrait régir une nature factorisée ainsi en entrée, en sortie et dans la boîte noire, c'est ce qu'à vrai dire personne ne comprend vraiment. L'expérience, le bon sens, et la familiarité avec l'affaire mathématique du continu suggèrent que les "critères" de factorisation sont sujets à fluctuation infinitésimale d'une part, contaminés par le sens d'autre part, à tel point que l'hypothèse que des procédures physico-machiniques en rendent compte paraît bien hardie. Par ailleurs, le repli computo-représentationnaliste sur la théorie logico-analytique de la nécessité de l'action expose cette philosophie cognitive à la difficulté phénoménologique évoquée à l'instant : jamais l'agir humain ne semble en effet se soumettre à la nécessité capturée par une logique.
L'intériorité logique de l'esprit
Cette aporie à deux facettes est d'un côté une aporie de l'explication de l'action, de l'autre une aporie du traitement de la subjectivité. Le défaut phénoménologique de l'explication de l'action par une nécessité logique, en effet, réside dans l'expérience subjective qui est la nôtre d'un certain arbitraire de l'acte. Cette explication fait donc faillite d'un côté parce qu'elle ne donne pas une image fidèle de la subjectivité ; de l'autre côté, nous l'avons vu, elle fait faillite parce que son intrégration à une physique et une neurophysiologie d'ores et déjà ou programmatiquement continuiste semble difficile, sinon impossible.
Mais cette structure de l'aporie témoigne au passage d'un aspect essentiel de la conception analytico-cognitiviste : elle assume l'interprétation de l'intériorité subjective par le logique, par la forme et le mécanismes logiques. Cela est dit sans ambiguïté dans la critique du behaviourisme par le cognitivisme : ce dernier ajoute à la théorie behaviouriste du comportement la boîte noire de l'esprit, et identifie au bout du compte l'"opacité" de celle-ci à l'inférence logique ou au calcul, puisque ceux-ci sont censés épuiser le secret de la transition mentale. Souvent, on ne retient de cette décision théorique que sa dimension empiriste ou naturaliste : égaler l'esprit à une machine de Turing, ce serait le ravaler au plan du matériel ou de l'artefactuel ; décrire l'opération spirituelle comme calcul ou dérivation, ce serait la soumettre aux déterminismes de la science. Mais il me semble impossible d'oublier que le calcul et la dérivation sont aussi des "modèles" classiques de la liberté absolue d'une sorte de raison pure : le Dieu de Leibniz calcule et dérive, après tout, et il n'est pas surprenant que Fodor puisse concevoir les "processus holistiques centraux" de l'esprit comme un fonctionnement logique certes, mais non simulable et sans doute libre, présidant à la fixation de la croyance. Par ailleurs, les factorisations de la transduction, sensorielle et motrice, et de l'implantation définissent l'esprit comme résidant dans une intériorité sienne, qui est précisément celle du logique : dans un monde dont la description rationnelle est forcément continue, étant donnée de plus une physiologie de l'homme qui s'enracine par force dans cette fusic continue, l'esprit n'est pas autre chose que l'élaboration de la scission d'un régime discret du fonctionnement logique. Son improbable parasitage en excès constitue du même coup une intériorité, le mode formel de l'esprit le retranche simultanément du réel et du corps, qui prennent collectivement le sens de l'extériorité.
Sans nul doute, cette identification théorique de l'intériorité spirituelle pose de graves problèmes, elle ne résiste pas à la confrontation phénoménologique avec ce que nous éprouvons quotidiennement comme l'esprit et l'action, mais il importe de ne pas négliger cette dimension du modèle, dans la perspective d'une évaluation globale certes, mais plus encore dans celle qui est ici la mienne.
Le motif de la compréhension dans le dispositif analytico-cognitiviste
Le paradigme analytico-cognitiviste fournit-il, par ailleurs, un éclairage sur ce qui s'appelle compréhension dans le contexte herméneutique ? Notamment, la théorie de l'action qu'il propose établit-elle un rapport entre compréhension et action ?
Dans l'article de Von Wright déjà cité, l'auteur pose, dans la section XIV, le problème de l'auto-compréhension de l'action par son agent. Cette auto-compréhension consiste dans l'établissement (intime) des motifs de l'action : le rapport entre l'action et les motifs est donc vu désormais comme mis en perspective par le sujet plutôt que comme supporté par une loi. Il en résulte que la critique de l'auto-compréhension n'est pas nécessairement confrontation à la vérité :
"But what if he stubbornly refuses to see his action in the light we are convinced is the right one? Perhaps we say: "his lips refuse to confess-but in his heart he admits the truth". With what right can we say this? Hardly with any right at all, unless we foresee the possibility of a conversion. But what sort of "possibility" is this? Is it the possibility that the agent becomes "brain-washed" and a new self-understanding thus forced on him-or is it the possibility that he comes so see the Truth (which was always there to be seen)?" .(4)
La compréhension, dans ce contexte, semble être en quelque sorte la "reprise" par le perspectivisme conscient des mêmes enchaînements candidats à constituer l'élucidation logique. Les "motifs" sont à la fois ce qui est mis en rapport avec une action pour l'expliquer, et ce qui est synthétisé avec elle pour la comprendre : dans le premier cas, c'est la qualité logique de l'enchaînement qui fait critère, dans le second, c'est la simple assomption subjective d'une "logique locale". La difficulté est qu'aucune vérité logique de la détermination explicative ne peut se passer de l'authentification subjective des motifs, et celle-ci renvoie à l'intériorité comme à son seul critère, donc à autre chose que la logicité. Il n'y a que des explications présentant l'action comme résultat d'un enchaînement logique, mais discriminer si ces explications sont bonnes suppose un accès compréhensif à l'authenticité des motifs allégués. Ici, comprendre veut dire tout à la fois se transposer et unifier dans l'intérieur, comme chez Dilthey. Von Wright pose d'ailleurs le problème de la valeur comparative de l'auto-compréhension et de l'hétéro-compréhension. Mais pour que l'hétéro-compréhension soit une compré-hension, il faut la supposer diltheyienne, transposition et unification intérieure, du moins il me semble. L'approche wittgensteinienne consiste au fond à récuser radicalement la compréhension diltheyienne, nous en parlerons quelque peu.
On trouve un motif semblable au début du traité Computation and Cognition de Pylyshyn : il présente l'explication cognitiviste comme une explication du comportement en termes de sa propre compréhension de soi. Pylyshyn veut justifier le représentationnalisme des sciences cognitives. Il commence par définir le problème à résoudre comme celui de l'explication du comportement. De là, il argumente - sur l'exemple d'une saynète impliquant un piéton, une voiture et un téléphone (5)- qu'un niveau d'explication se présente comme le meilleur, en tant qu'il est porteur des généralisations pertinentes, permettant de construire les enchaînements amenant les comportements effectifs : ce niveau est celui de l'explication dans les termes de la psychologie populaire, dans les termes du langage intentionnel. L'explication cognitiviste sera donc une explication relative à un vocabulaire descriptif arrêté une fois pour toutes, le vocabulaire intentionnel. Une conséquence de cela est que les environnements de comportement seront toujours spécifiés comme les environnements tels qu'interprétés par le sujet. En d'autres termes, la "factorisation cognitive" est présentée dans Pylyshyn comme justifiée par le projet de construire scientifiquement les régularités du comportement tel que nous le comprenons nécessairement. La science cognitive est donc une logicisation de notre compréhension du comportement. Le langage intentionnel, cela devient donc clair, est l'élément transcendantal faisant passer du registre naturaliste du comportement au registre humain de l'action : l'action se définit comme un comportement dont l'environnement et les motifs sont formulés dans le langage intentionnel. Dans de telles conditions, selon le cognitivisme, la transition mentale répond nécessairement à une forme logique. L'exposition de Pylyshyn, retracée ici dans des termes moins infidèles qu'il n'y paraît, suggère que la compréhension conserve une valeur dans le "système" cognitiviste, seulement il s'agit d'une valeur épistémologico-transcendantale : la science cognitive s'appuie sur un niveau de présavoir partagé qui est de l'ordre de la compréhension, sur la pré-compréhension intentionnelle du comportement comme action. Ce niveau de la compréhension n'a plus grand'chose à voir avec l'intériorité spirituelle, ou plutôt, il ne concerne de cette intériorité qu'un niveau supérieur et sophistiqué : celui de la responsabilité épistémique. Il faut un véritable sujet, non naturalisé et directeur, pour projeter et accomplir les diverses sciences.
Examinons maintenant un tout autre style d'objectivation de l'action : celui qui s'autorise de la tradition herméneutique et qui passe par l'analogie de l'action et du texte ; on aura compris que c'est au travail de Ricœur que je veux me référer.
L'action sous le regard de l'herméneutique
Dans Temps et récit, Ricœur interroge le problème du temps, et se demande au fond comment l'aporétique du temps peut être affrontée et surmontée. Sa réponse est que c'est l'exercice humain de la littérature qui accomode le temps. Pour argumenter et exposer cette réponse, il met en scène le jeu commun de trois mimèsis : mimèsis I, qui est la mimèsis du niveau de l'action, mimèsis II qui est la mimèsis de la fiction, de la configuration littéraire, et mimèsis III qui est la mimèsis de la lecture. Ce sont, pour Ricœur, ces trois mimèsis dans leur ordination mutuelle complexe qui supportent tout le sens assumable de la temporalité. Pour nous, le premier enseignement essentiel est que l'action est déterminée comme une figure de la mimèsis (mimèsis I). La mimèsis de Ricœur, comprenons le, n'est pas la mimèsis-imitation de Platon, il s'agit de la mimèsis aristotélicienne, dont Ricœur déduit le concept de la Poétique d'Aristote : mimèsis veut dire en général agencement des faits (mimèsis praxeos), mise en intrigue, ce qui peut, à titre de cas particulier, avoir lieu sur le mode imitatif, dans la composition littéraire justement.
L'action comme mimèsis
Ce point étant clarifié, rapportons les traits caractérisitiques de l'action comme mimèsis selon Ricœur :
1) l'action humaine comme mise en intrigue témoigne d'un " réseau conceptuel qui distingue structurellement le domaine de l'action de celui du mouvement physique "(6) . Ce que vise ici Ricœur est simplement le réseau des concepts intentionnels. Il reprend donc l'idée d'une objectivation de l'action via le langage intentionnel, que nous avions trouvée dans la conception analytico-cognitiviste. Il la reprend d'ailleurs à travers la philosophie de l'action anglo-saxonne, à laquelle il se réfère. Il ajoute à ce que dit cette philosophie l'idée que l'action, déjà au niveau de mimèsis I, entre dans un récit. Et à ce niveau, les possibilités "paradigmatiques" du langage intentionnel sont syntagmatiquement projetées dans une diachronie :
" En passant de l'ordre paradigmatique de l'action à l'ordre syntagmatique du récit, les termes de la sémantique de l'action acquièrent intégration et actualité. Actualité : des termes qui n'avaient qu'une signification virtuelle dans l'ordre paradigmatique, c'est-à-dire une pure capacité d'emploi, reçoivent une signification effective grâce à l'enchaînement séquentiel que l'intrigue confère aux agents, à leur faire et à leur souffrir. Intégration : des termes aussi hétérogènes qu'agents, motifs et circonstances, sont rendus compatibles et opèrent conjointement dans des totalités temporelles effectives"(7) .
2) L'action est toujours symboliquement médiatisée. Cela veut dire qu'elle prend place dans un contexte symbolique, au sein duquel elle peut être interprétée comme ce qu'elle est, et par rapport auquel elle peut être évaluée, le milieu symbolique étant porteur de tout ce qui est susceptible de valoir comme règle ou comme norme. Le symbolique dont il s'agit, de l'aveu même de Ricœur, est celui de Cassirer, c'est un symbolique à la fois sociologique et transcendantal : les symboles font système et font valeur dans un espace social, même s'ils sont implicites, non détachés dans une batterie autonome employable publiquement comme telle, même s'ils se contentent de participer d'une trame gouvernant l'activité sociale sans s'incorporer à un idiome manifeste.
3) L'action est temporelle, et à vrai dire temporalisante. Elle relève de ce qui s'appelle intratemporalité dans Sein und Zeit : non plus le temps de la temporalisation fondamentale du souci, mais le temps en tant que nous "vivons dans le temps", id est que nous comptons avec le temps dans le champ de notre préoccupation. Donc, au gré de l'intratemporalité, le temps et ses intervalles sont photographiés par des jalons de notre affairement, le temps est repéré par une sorte de grammaire de la quotidienneté, il n'a plus sa pureté existentiale, mais il n'est pourtant pas encore capturé par l'image métaphysique de la droite des maintenant. Ce qui l'en distingue est justement qu'il est relativisé à l'action, y compris dans ce qui le mesure socialement (ainsi, le jour serait une unité de la préoccupation). Donc l'action a pour trait caractérisitique d'inscrire l'intratemporalité. Les valeurs temporelles du langage intentionnel sont aussi des valeurs temporalisantes, Ricœur en donne quelques exemples simples :
"Il est facile de noter que le projet a affaire avec le futur, d'une façon il est vrai spécifique, qui le distingue du futur de la prévision ou de la prédiction. L'étroite parenté entre la motivation et l'aptitude à mobiliser dans le présent l'expérience héritée du passé n'est pas moins évidente. Enfin le "je peux", le "je fais", le "je souffre" contribuent manifestement au sens que nous donnons spontanément au présent" (8).
Cette description de l'action au plan de la mimèsis I est à la fois, de façon volontairement indissoluble, description de la compréhension de l'action : le langage intentionnel, le milieu symbolique, l'intratemporalité sont ce en termes de quoi nous pré-comprenons l'action, mais toute l'idée de la mimèsis I est que ces modes obligés de compréhension sont des identifiants ontologiques. Cette vision de l'action comme mise en intrigue intentionnelle intra-tempora-lisante en milieu symbolique, ou encore comme modalité de l'existence se comprenant nécesairement de cette triple façon, va se reformuler et peut-être se radicaliser et se préciser en une conception de l'action comme texte, à laquelle je viens maintenant.
(1) Von Wright, 1983, 53-66.
(2) Von Wright, 1983, 61.
(3) Cf. Pylyshyn, 1984, ch.5 et 6.
(4) Von Wright, 1983, 64.
(5) Pylyshyn, 1984, 3.
(6) Ricoeur, 1983, 109.
(7) Ricoeur, 1983, 112.
